Telle qu’elle subsiste sous la forme du
religieux dans notre monde, la religion s’illustre à travers trois figures : la
pratique et la connaissance de soi, l’art et la pensée. L’auteur y ajoute même
aujourd’hui « l’expérience éthique » (RR, 110). Dans le premier cas, le reflux des
cadres spirituels rend « problématique » ce qu’ils donnaient pour
« résolu » : « la question de l’être-sujet » (DM, 299). Au rôle d’extériorité englobante ou d’« extranéité
instituante » (RR, 114) que jouaient les croyances et les
divinités officielles succède maintenant une individuation sans unité ni
repère. Cette nouvelle instance oscille entre affirmation et négation :
bipolarité réductrice qui se résume en « difficulté d’être-soi » (DM, 302), antinomie qui occulte
une multiplicité d’autres figures possibles du sujet. Hanté par la référence au
sacré et à sa plénitude de sens, cet être-soi devient
profondément instable et labile. L’auteur parle de « ces collages
syncrétiques et mobiles » que forment « les individus de l’âge
post-moderne » (ibid., 300), une réalité tout à la fois composée
et dispersée, hybride ou hétérogène. Aussi, loin du topos structuraliste cultivant les soupçons à l’égard du sujet, Gauchet en
valide ironiquement la perspective dans ses insistances et récurrences présumées
: « Vingt temps de haine déclarée du sujet et du culte de sa disparition,
pour assister à son retour débridé et à sa réhabilitation narcissique »
(302). D’un schéma à l’autre, un même report de transcendantalité comme source
explicative. Ce motif du sacré, Gauchet n’en fait pas la découverte. Dans sa
conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? » en 1969, Michel Foucault
l’avait déjà repéré au vide même de l’instance et en brisait plus ouvertement
les présupposés. Contre « les facilités du structuralisme », il
envisageait alors une pluralité des formes de l’individuation eu égard à leurs
temps spécifiques d’émergence et leurs lieux respectifs d’application :
« Encore faudrait-il préciser dans quel champ le sujet est sujet, et de
quoi (du discours, du désir, du processus économique, etc.). Il n’y a pas de
sujet absolu[1]. »
Il est vrai qu’en récusant de la sorte les « privilèges du sujet » (ibid., p. 810), Foucault lui substituait une taxinomie des fonctions
anthropologiques. Cette alternative ne se comprenait pas sans une
« analyse historique des discours » (id.) obéissant aussi à une rationalité typologique. À une topique du sujet
répondait chez lui une logique de la relation. En fait, tant que le processus
de l’individuation comme subjectivation était renvoyé au champ d’une activité,
il ne pouvait se constituer spécifiquement. Sujet de quoi : il ne s’agit là que de la syntaxe d’un rapport, même
multiple. Cette syntaxe est l’énonciation d’un problème, elle possède sans doute
un caractère provisoire mais elle reste une syntaxe. Aucun concept n’est ici
encore en vue. Le sujet du discours, le sujet du désir, le sujet du processus
économique peuvent devenir des concepts et des concepts opératoires s’ils sont
théorisés dans le champ où ils se placent. Dans cette optique, ils ne renvoient
plus à une fonction, ils possèdent une historicité. Au lieu de se désigner en
région du sujet, ce que laisse inévitablement entendre la syntaxe (sujet de quoi), ils construisent un point de vue particulier qui engage une
problématisation de l’humain dans son ensemble, mais une problématisation
toujours relative à ce point de vue. Il reste qu’en postulant une pluralité des
formes de l’individuation, Foucault modifiait sensiblement une problématique
trop lourdement chargée par l’unicité transcendantale du sujet (sa
réaffirmation, sa contestation comme son absence).
[1] Dits et écrits, t. I, Paris, Gallimard, coll. "Bibliothèque des Sciences humaines", 1994, p. 818.
