LES FORMES RELIGIEUSES DE LA DISSIDENCE (XII. LE DÉBAT OU LA MÉTAPHYSIQUE DU LIEN)

De l’expérience à l’éthique, la dissidence est le lieu de fabrique d’une autre pensée mais c’est un lieu profondément ambigu. Inséparable d’une ouverture à la pluralité, elle exalte un principe de singularité. Inversement, cette singularité ne se démarque jamais mieux que lorsqu’elle défend les normes disparues ou présentes de la collectivité. Chez Gauchet, un tel ancrage dialectique trouve son point de référence idéal et silencieux dans la spiritualité judéo-chrétienne. La lecture qui en est proposée possède la valeur d’une allégorie. Mais elle contient aussi un imaginaire personnel. Si l’expérience contemporaine permet de reconnaître les formes révolues de la dissidence liées à l’apparition du monothéisme, elle les renouvelle aussi au cœur de la modernité. Plus précisément, l’éthique de la dissidence qui s’offre en grille de lecture des religions antiques trouve à rebours sa révélation dans cette application même. Le prophétisme hébreux se caractérise d’abord par l’émergence d’« une voix singulière, hors la norme » (DM, 150) qui s’élève contre l’opinion régnante et les croyances acquises. Il se dérobe délibérément à la tradition et à la communauté qui la porte, enjeux que le personnage de l’incompris exacerbe « dans sa double dimension de certitude intime et d’inintelligibilité dernière » (id.). Au nom du principe divin et de l’inconduite de ses semblables, le prophète a le pouvoir d’apprécier et de dénoncer, d’annoncer ou de menacer même si son point de vue n’est pas entendu. Son intervention publique est cependant contenue dans certaines limites : « S’il porte un jugement absolument négatif sur la réalité présente, autrement dit, s’il la refuse, il ne la critique pas à proprement parler » (151). À la rigueur, sa parole reste inaccomplie. En face d’une communauté désobéissante, la solitude du prophète est bien la preuve d’une intériorisation de la loi divine. Elle en est simultanément le rappel et la confirmation. Aussi les Elie, Isaïe et autres Jérémie se définissent-ils mieux comme « des dissidents de la conformité » (n. 1, 150) : ils ont d’abord pour fonction de faire observer les commandements. Le messianisme christique, quant à lui, transforme cette logique qui « n’a plus lieu dans l’extériorité visible, mais dans l’invisible dedans des âmes » (159). Aussi la dissidence ne se pratique-t-elle qu’à travers « une distance intérieure » (165). En retrait devant le monde, l’individu est cette fois soumis au joug de l’au-delà, c'est-à-dire voué à une norme universelle. Mais cet autre « conformisme » est d’autant plus puissant qu’il oppose sa rationalité propre aux lois de la cité terrestre qu’il respecte par ailleurs : « Il y a des obéissances plus implacablement dissolvantes que toute révolte » (n. 1, 179). C’est dans les marges même du discours que se construit, suspendue à la discrétion de quelques notes, une politique qui découle directement d’une herméneutique religieuse. L’éthique de la dissidence oscille entre singularité et universalité. Mais ce transfert n’est possible qu’à travers la conformité d’une norme. Le débat en est l’absolu garant. Il empêche la dissidence d’échouer en un individualisme esthétique où règnerait la subversion. Il règle les tensions constitutives aux différences par l’appel à la vérité. Mais il exhibe en même temps un stoïcisme de la critique qui est l’exact contraire de l’utopie. La participation aux idées ne serait-il qu’un nouvel avatar du conservatisme chez Gauchet ? Sous la révolte intellectuelle l’implacable obéissance au réel ?

DÉMOCRATISATION ET/OU DROITISATION DE L’INTELLECTUEL ? (XI. LE DÉBAT OU LA MÉTAPHYSIQUE DU LIEN)

Marcel Gauchet produit une analyse diamétralement inverse. Il y perçoit un phénomène dans « la droite ligne du mouvement de 68 » (8), son ultime avatar et une manière de masquer une impossible réinvention de la société et du pouvoir aux mains de tous. Entre le totalitarisme et le libéralisme, les droits de l’homme ouvrent moins une troisième voie qu’ils ne répondent à « la volonté de se démarquer absolument par rapport à la gauche officielle, politique et syndicale, par rapport à l’extrême gauche, par rapport à l’hyper-gauche, à la sous-gauche et à la pseudo-gauche dont il y a uniment et définitivement assez et c’est peu dire » (id.). La ronde des préfixes, qui résument pour Gauchet les lieux d’une pensée zéro du collectif, amorce le ton cathartique de la suite. La rhétorique des épithètes (si possible antéposées) y voisine avec les composés fétiches du vocabulaire d’appareil et des étiquettes journalistiques : des « bonnes vieilles recettes et sornettes du marxisme-léninisme » nous passons à « la mortuaire et dadaïste partie de bras-de-fer toujours en cours entre stalino-mitterandistes, municipalo-situationnistes, maurasso-léninistes, énarcho-ouvriéristes et autres gaucho-centristes » (8-9). Le sarcasme repose sur l’opposition idéologique des termes ainsi graphiquement reliés qui offrent au final un spectacle « burlesque » (9). Mais si les droits de l’homme se donnent comme un ailleurs du politique, leur utopie n’est qu’un nouvel instrument de mystification. Cette utopie ne change rien à l’ordre d’une société que seul le libéralisme est à même de faire progresser et de réformer. La dissidence par laquelle ils s’affirment est une parodie. Là où Lefort saisit dans ces revendications la conjonction de « l’idée d’une légitimité » et de « la représentation d’une particularité » (art. cit., 32), minorités ethniques, féministes, homosexuels, sous-prolétaires, etc., Gauchet enchérit dans la contradiction et considère surtout qu’elles fournissent « un nom générique » et « une compréhension unifiée à ces grandes affirmations de la différence, sexuelle, ethnique, générationnelle, qui ont marqué la dernière décennie » : des différences qui sont autant de « “dissidences” multiples » (D, 11-12). À terme, on peut donc distinguer deux usages opposés de la dissidence, tous deux générés par le conflit entre le modèle du totalitarisme soviétique et celui de la démocratie libérale. L’un mène, sans prendre de risque véritable, à une « radicalité onirique » (194) qui dans l’esthétique de la rupture dissimule « une attitude profondément démissionnaire » (C, 161). Cette forme nouvelle n’a au fond pas davantage de validité que « la rhétorique du grand refus » (D, 297) qui maintenait les révolutionnaires et l’utopie marxiste à la périphérie du pouvoir, en constante déprise sur leur propre destin. L’autre, implicitement mise en œuvre, se lit dans l’attitude de Gauchet lui-même vis-à-vis de son camp d’origine et de Lefort. Elle doit donc être comprise dans son issue autobiographique : « Je suis devenu un démocrate conséquent en rompant toute amarre avec l’extrême gauche » (C, 160), et un peu plus loin, « J’ai “viré à droite”, en somme, en me ralliant à la politique normale » (161). Ainsi redéfinie et pratiquée, la dissidence n’est plus subversive mais légaliste. Elle a pour autorité les règles du contrat social. S’il y a une théorie du politique, cette dernière se produira en fonction des mêmes présupposés dont on peut toujours livrer une généalogie sans toutefois les remettre en cause fondamentalement. La dissidence conduit à la démocratie comme norme et se conjugue du même coup avec un attachement conservateur au rôle des institutions et à une vision libérale de l’indépendance. Dans cette genèse, plusieurs caractéristiques méritent d’être relevées qui forment autant de constantes dans l’anthropologie de Gauchet. Une volonté de délocalisation politique d’abord qui s’y double du refus de l’autorité au sein même de l’autorité. Quoique l’auteur se soit dans un premier temps situé « nulle part, ou dans les marges spontanéistes du gauchisme » (25), son spontanéisme se marie difficilement avec « les relents de la culture polémique, scissionniste, autoritaire de l’ultragauche antiautoritaire » (159) qu’il perçoit dans l’équipe éditoriale de Libre. L’authentique liberté est un individualisme libertaire qui sait préserver à chaque fois une dynamique de l’émancipation. Elle se traduit par une réserve et une méfiance face aux mouvements, aux événements, aux discours qui favorisent le développement de nouvelles formes de pouvoir. Elle représente une affirmation de l’autonomie et devient à son tour synonyme d’une différence de position. La dissidence comme différence, ailleurs tellement stigmatisée, est ici le fruit d’un apprentissage, « raisonner de manière indépendante » (26), et peut s’assumer à la façon de Soljenitsyne comme voix minoritaire mais du moment qu’elle a la loi du collectif pour elle. En effet, à mesure qu’elle s’écarte ostensiblement des modes de pensée dominants, ou si l’on préfère des pensées progressistes et révolutionnaires, elle contribuerait à renforcer la démocratisation de l’intellectuel.

« LES DROITS DE L’HOMME » : TOUT CONTRE LEFORT (X. LE DÉBAT OU LA MÉTAPHYSIQUE DU LIEN)

En quête d’une unité sociale viable, la dissidence offre donc une solution à l’impasse. Mais cela implique de mettre à distance les tenants de la problématique antitotalitaire eux-mêmes. Selon Gauchet, « Les droits de l’homme ne sont pas une politique » signalent déjà une nette divergence avec Lefort qui en défend au contraire l’esprit dans « Droits de l’homme et politique » (D, 161). Le chassé-croisé qui met en regard une proposition dialectique (et) et une forclusion négative (ne… pas) tient sa portée symbolique du lieu où s’énoncent cette ouverture ou cette exclusion des possibles. Du numéro 7 de Libre au numéro 3 du Débat se dessine de façon définitive une ligne de démarcation. Lefort rappelle que les droits de l’homme ne représentent nullement une institution positive. Mais parce qu’ils ne s’inscrivent pas dans les faits, il y voit justement le besoin d’une politique à venir qui ne demande que d’être formulée. Il y perçoit de « nouvelles exigences collectives » mêlées à une « nouvelle sensibilité sociale[1] ». À l’inverse, Gauchet considère ce retour à la scène révolutionnaire comme le « signe trompeur d’une politique minimale » (RDH, V). Au lieu que la requête d’universel répondait à un « enjeu de fondation » (III) en 1789, à présent elle devient une finalité en soi. La question des droits de l’homme tient lieu d’un programme collectif inconsistant quand elle devrait être plutôt le présupposé d’un projet novateur de gouvernement. Là où la démocratie se replie sur son essence, elle achève de se nier puisqu’elle substitue le discours de l’idéalité à l’effectivité évolutive de sa pratique.

Pourtant, entre les deux auteurs, le point de départ était profondément similaire. S’étonnant de la fortune que prend ce nouveau mot d’ordre, ils rappellent ensemble cet « acquis élémentaire et irréversible du marxisme » qu’a représenté « la démystification du droit au titre de fiction formelle destinée à la fois à garantir et à recouvrir les réalités d’une domination de classe » (D, 2). Mais tandis que Lefort tente de légitimer contre Marx lui-même la dimension matériellement critique du droit par-delà son illusoire abstraction, Gauchet y relève une « équivoque idéologique » (5). Motivés par un rejet enfin unanime du soviétisme, les droits de l’homme n’offrent aucune prise conceptuelle ni moyens d’action qui règlent les difficultés inhérentes à toute vie humaine dans un cadre démocratique en matière d’égalité, de justice et de liberté par exemple. Ils viennent combler adéquatement le vide consécutif à l’essoufflement puis l’effondrement de l’eschatologie révolutionnaire et se font à la fois les garants et les gérants de l’« après-totalitarisme » (id.). Plus encore, la question des droits traduit une stratégie devant la démocratie : elle autorise la résistance et l’opposition des individus là où devrait normalement prévaloir un ralliement lucide au libéralisme de principe qui sous-tend l’unique et véritable modèle de gouvernement collectif.

Lefort observe la même contradiction : « L’homme de gauche non communiste se veut à la fois libéral et socialiste » (art. cit., 7) mais il y situe une nouvelle potentialité pour la société. Ce nouveau rapport s’inscrit entre le droit et le pouvoir, c’est-à-dire d’abord dans l’histoire de la désintrication progressive du pouvoir et du droit en phase avec la formation de l’État moderne. Dès lors qu’on admet cette primitive dissociation il devient possible de contester au nom du droit le pouvoir par ailleurs garant désigné du droit des individus. Si « l’État de droit a toujours impliqué la possibilité d’une opposition au pouvoir, fondée sur le droit – opposition qu’ont illustrée les remontrances au roi ou le refus d’obtempérer à l’impôt dans des circonstances injustifiables, voire le recours à l’insurrection contre le gouvernement illégitime », le propre de l’État démocratique est plus encore de faire l’épreuve « de droits qui ne lui sont pas déjà incorporés » et de se révéler de la sorte « le théâtre d’une contestation » (25-26). Ainsi les droits de l’homme poursuivent-ils sur d’autres terrains les revendications et les légitimations autrefois liées à la grève, au syndicalisme, au vote, au travail, à la sécurité sociale, etc. Ils fabriquent « une histoire qui reste ouverte » (id.) et sont donc prometteurs d’avenir.

(1) Libre, politique-anthropologie-philosophie, Paris, Petite Bibliothèque Payot, n°80-7, p. 28.

GENÈSE D’UNE ÉTHIQUE : DE LA DISSIDENCE AU RALLIEMENT (IX. LE DÉBAT OU LA MÉTAPHYSIQUE DU LIEN)

Cette interprétation de la dissidence organise les textes de Gauchet. Le rejet du stalinisme et l’analyse de l’univers bureaucratique à l’œuvre dans Socialisme ou Barbarie constituent une alternative fondamentale sans laquelle son idéologie présente ne s’explique pas. Une opposition récurrente, presque obsessionnelle, structure son anthropologie entre démocratie et totalitarisme. La dissidence qui se fait jour à l’Est se traduit peut-être en discorde à l’Ouest. Dans les faits, Gauchet en radicalise les implications et de la critique du socialisme soviétique il en vient à la critique du socialisme démocratique au moment même où ce dernier est sur le point d’accéder au pouvoir en France. Autrement dit, la dissidence s’élabore en deux temps. D’abord externe, héritée comme une forme d’insoumission aux régimes oppresseurs, elle apparaît ensuite comme un divorce interne et nécessaire avec l’aveuglement criminel des variantes collectivistes : « le gauchisme délirant » (C, 158), « le maoïsme délirant de la Gauche prolétarienne » (157), tout « révolutionnarisme » ou même « ouvriérisme » (168). C’est en effet du point de vue de la raison et de la modération qu’entend se placer cette parole qui généralise sa critique du communisme au jacobinisme. Ainsi, 93 illustre un autre temps du « délire terroriste », une « fantasmagorie » qui constitue « la phase paroxystique-aberrante » (IL, 25-26) des visées et contradictions révolutionnaires. Car Robespierre est la préfiguration de Staline. Comme pour le communisme, 93 lui paraît répondre à cette « volonté d’une ressaisie immédiate de la société par elle-même », aspirant à la « nécessaire unité en acte du peuple et de sa représentation, de la communauté et des guides, des citoyens et du Souverain » (26). Entre le despotisme démocratique et le despotisme totalitaire, la différence ne serait plus qu’une affaire de degrés. En souhaitant à l’inverse réhabiliter la pensée libérale, sous-estimée ou caricaturée par la « longue lecture de la Révolution française » produite « à la lumière rétrospective de la révolution socialiste à faire, puis enfin faite et incarnée après 1917 » (21), Gauchet n’en recourt pas moins aux amalgames et pratique ce qu’il dénonce. Il dresse avec sarcasme le portrait de Constant telle que l’entendrait « la vulgate jacobino-stalinienne » : « ennemi du peuple, agent véreux de la bourgeoisie, traître à la cause sacrée de la grandeur nationale, semi-demeuré incapable de saisir les beautés de la dictature » (id.), etc. Une accumulation de clichés qui travaille à réduire l’énonciation de l’autre : les thèses d’inspiration marxiste s’uniformisent dans un anonymat dogmatique, ce qui suffit à épargner à l’auteur une contre-argumentation rigoureuse et ciblée. La suite logique en est le discrédit qui pèse sur la Déclaration des droits de l’homme que propose Robespierre devant la Convention nationale le 24 avril 1793. Attentif surtout à la « manœuvre de revers » (RDH, 235) du personnage, l’ouvrage superpose à l’analyse du texte une psychologie de l’homme de pouvoir : duplicité et perversion. La stratégie jacobine ressortit avant tout à « l’art politique de créer du réel avec des mots » (237). Au lieu que la Déclaration des Constituants avait la force non pas d’un énoncé mais d’un acte à part entière, les nouveaux principes conventionnels creusent la distance entre « l’idée et la réalité » (XIX), tension dont les dix-sept articles fondateurs de 89 avaient déjà été le siège. L’aura de la première déclaration repose sur la conjonction mythique de l’originarité et de la performativité tandis qu’à sa suite langage et domination s’unissent dans un horizon politique impossible à actualiser. La parole jacobine fait « miroiter une promesse que l’analyse de détail dément » (238), ses fulgurances sont gagnées « à coups d’ambiguïtés » ou de « tours de passe-passe » et les articles de foi qui la matérialisent sont « vicieusement multipliés » (239)… Toutes modalisations et appréciations qui ne visent qu’à circonscrire les limites et les illusions de la révolution par l’égalité. À travers ses formes tour à tour polémiques et ironiques, la dissidence peut aussi se comprendre de façon plus triviale : comme opposition aux doctrines de gauche, dans leur diversité présente ou passée ; comme ralliement au modèle libéral.

GENÈSE D’UNE ÉTHIQUE : LA DISSIDENCE ET SOLJENITSYNE (VIII. LE DÉBAT OU LA MÉTAPHYSIQUE DU LIEN)

La notion de dissidence qu’invoque fréquemment l’auteur traduit une esthétique de la conduite intellectuelle. Elle recouvre deux plans continus, une « expérience » propre à développer « un regard politique aigu et averti » (C, 169) et une éthique. Elle ne se dispense pas toutefois de certaines ambiguïtés et dans son acuité même multiplie certaines formes muettes ou indirectes d’adhésion et de consensus. Dans ce cas, la pensée dissidente se révèle être elle-même une pensée malgré soi, vieux cercle logique où, sous prétexte d’hérésie et d’autonomie, elle reconduit l’ordre existant, se fait à nouveau productrice de normes. L’anthropologie philosophique de Gauchet ne se comprend pas, en effet, sans « les leçons de la dissidence » (D, V) associées au contexte des années 70 et aux disputes idéologiques relatives au statut du totalitarisme soviétique. C’est cette genèse qu’achève pleinement l’article inaugural, « Les droits de l’homme ne sont pas une politique ». Celui-ci consomme définitivement une double rupture, d’une part avec « le parti de l’intelligence[1] » (III) et en son sein l’hégémonie du communisme, d’autre part avec la gauche antitotalitaire. Elle se résume par « l’ampleur de l’effet Soljenitsyne » (id.). L’Archipel du goulag qui paraît en 1974 avait trouvé un écho immédiat chez André Glucksmann, La Cuisinière et le mangeur d’hommes (1975) et surtout Claude Lefort, Un homme en trop (1976). Un an plus tôt, ce dernier a déjà publié un « Commentaire sur L’Archipel du Goulag » dans Textures, revue qu’il anime avec Cornélius Castoriadis et à laquelle collaborent Miguel Abensour, Robert Legros, Marc Richir et Gauchet lui-même. L’ouvrage de Soljenitsyne est l’occasion de méditer le statut d’un discours, ses enjeux politiques à l’Ouest comme à l’Est, les mécanismes de censure, de déni ou d’inhibition dont il est l’objet.

L’exégèse de Lefort procède en effet d’une double visée : une lecture proprement dite du texte, une attention aux effets polémiques de sa réception. Quoiqu’il souligne l’importance du sous-titre (essai d’investigation littéraire), Lefort mesure mal le sens attaché à cet effort de décatégorisation, tant générique qu’axiologique[2]. Certes, il s’inquiète d’une méthode et d’un protocole d’analyse (comment lit-on ?) mais parce qu’il voit dans L’Archipel du Goulag à la fois un récit de vie et une œuvre d’histoire, il n’évite le regard strictement documentaire qu’en maintenant le parallèle fiction / littérature[3]. En bref, il n’accède qu’à de l’énoncé. De l’emblème titulaire il prélève surtout le terme d’investigation et relie subséquemment l’acte d’écriture à une question de connaissance. À la question liminaire « Qu’est-ce que savoir en 1975 ? » qui succède à « Comment lit-on ? » (12) et l’hypothèque aussitôt, il est répondu :

L’investigation s’enracine dans la passion de comprendre du détenu. […] C’est une investigation indéfinie, sans limite, s’engendrant d’une condition privée de sens ; c’est pourquoi elle est littéraire. Elle est immédiatement liée à l’exigence de parler pour vivre et de vivre pour parler, et ne peut que le demeurer. Impossible, dès lors, que le mouvement de la connaissance se défasse d’une conquête de la parole qui nomme les choses et les autres, se défasse de la tâche d’expression : ainsi seulement l’œuvre est dans l’élément de la vérité. (14)

Le récit redécouvre ici l’expérience adamique. Dans cette Genèse à l’envers, la théologie nominative se marie néanmoins aux conceptions littéraires contemporaines. La vérité relaie alors la fiction comme la connaissance et la pensée la parole et l’écriture :

Soljenitsyne a voulu penser ce qui prive de penser. […] Il a connu cette expérience limite dans laquelle, au plus bas degré de l’abjection, des hommes découvrent comme un fait leur humanité – un fait indestructible, naturel, et en tant que tel, surnaturel. (13)

L’homme de la littérature inséparable de son acte de création, comme l’homme du langage l’est de l’acte d’énonciation, disparaît ici sous les catégories universelles d’une très abstraite instance : sens, expression, connaissance, vérité, fait, naturel, tous lieux communs que suscitent régulièrement les récits de génocide et les écrits sur les camps. Lorsque, au plus près d’une poétique, l’exégèse approche pourtant le singulier, elle le rapporte dans son indéfinition et son irréductibilité mêmes à de l’individuel :

[Soljenitsyne] fait entendre constamment la voix de quelqu’un, une voix absolument singulière, dont le timbre, la force, le rythme changent sous l’effet de l’indignation, la douleur, l’humour, l’insulte (comme il est parlé de Gorki) – une voix telle que la traduction (semble-t-il excellente, mais nécessairement imparfaite) est capable de la rendre sensible. Rien de plus remarquable, aussi, à considérer le statut du discours bureaucratique, son anonymat. À un monde déserté par la parole vivante, vouée à la monotonie de l’affirmation, seul pouvait répondre, de ce monde seul pouvait prendre la mesure un homme disant : je. (14)

Ainsi, littérature et politique se rejoignent dans un identique manque-à-être, écart et lacune constitutifs de la critique du totalitarisme dans sa déraison collective. Cette voix désincarnée chez Soljenitsyne qui s’efforce de survivre et de résister représente une véritable allégorie de la dissidence.

En effet, et c’est là un schéma que Gauchet reprend dans le courant de ses essais, le propre du totalitarisme est la négation absolue de l’altérité : il repose sur l’illusion et le fantasme destructeurs d’une société qui coïnciderait complètement avec soi-même. À la différence de la démocratie qui non seulement accepte mais intègre le conflit et l’opposition et ne saurait finalement exister sans cette base minimale de désaccords entre des individus, des groupes ou même des classes, le soviétisme qui excèderait sur ce point le nazisme aspire à réaliser « le social total » et nourrit « la fiction du peuple Un » (36). Cette unité n’est nullement le gage d’une souveraineté et d’une plus grande liberté. À vouloir cette maîtrise entière de soi, le peuple ne s’affranchit pas mais se dépossède au contraire, une aliénation aussi paradoxale qu’inattendue qui le soumet au joug d’une tyrannie nouvelle. Au lieu d’atteindre à la pluralité et à la diversité, la transcendance de l’un aboutit au nom de tous à la transcendance d’un seul :

Le régime stalinien a porté à son accomplissement la représentation d’un peuple rassemblé, sans division interne, tout actif, mobilisé en direction d’un but commun à travers la diversité de ses activités, et, pour cette raison même, dans le même temps, voué à extirper de soi tout ce qui porte atteinte à son intégrité, à éliminer ses parasites, ses nuiseurs, ses déchets. (33)

Et la meilleure méthode est encore la terreur et la violence, les propagandes ayant souvent servi la haine d’une extériorité imaginaire au peuple : de l’Occident corrompu, capitaliste et impérialiste, aux ethnies minoritaires à opprimer en passant par le cas des Juifs. Dans ce cercle idéologique bien connu, Soljenitsyne fait figure de nuiseur puisqu’il vient parasiter la parole officielle du pouvoir.

Plus exactement, l’auteur russe met en crise le système soviétique dont il révèle par ce biais les ressorts et la vérité profonde. L’Archipel du goulag ferait preuve ici d’une réflexivité imprévue. Parce qu’il est « engendré par la société bureaucratique » elle-même, l’écrivain exploité et asservi comme tous en est aussi « le plus grand contradicteur public » (22). À titre d’utopie, il réinscrirait l’opposition et le débat là où ils n’ont jamais existé. L’attitude libertaire de Soljenitsyne « échappe aux catégories de l’idéologie » selon Lefort et peut moins encore « se codifier en une doctrine » (id.). Il s’agit donc d’une puissante alternative critique puisqu’elle ébranle l’idéologie révolutionnaire elle-même. Quoiqu’elle ne saurait se figer à son tour en principe ou en dogme, en revanche, elle dépend pleinement des termes mêmes de l’opposition qui la motive. Les trois modalités qui accompagnent initialement l’écrivain dans son acte, « comme contradicteur, comme transgresseur, comme insoumis » (id.), donnent à penser cependant que la dissidence ne sort pas d’une antinomie circulaire entre autorité et liberté. Chacune de ces modalités se mesure dans tous les cas aux normes d’un pouvoir négateur. Il reste que c’est bien à cette forme de la dissidence que Lefort entend donner le change quand il en examine les conséquences politiques au cœur des démocraties libérales. En rappelant l’aveuglement des observateurs et visiteurs occidentaux, notamment de gauche, devant l’URSS, il confronte l’essai de Soljenitsyne et sa part de risque avec l’absence à l’Ouest de « parole libre » (3) en ce domaine. Fatalement, la dissidence ne pouvait trouver d’écho qu’auprès d’une minorité :

Ce livre, – un livre tel que celui-là, du moins, nous sommes un petit nombre qui l’attendions depuis longtemps : un livre disant ce qu’il en est des prisons et des camps de travail soviétiques… (id.)

En relayant ainsi l’effet Soljenitsyne, l’exégèse pointe les nombreuses dénégations qui habitent l’intelligentsia française depuis l’après-guerre. Celles-ci s’illustrent par exemple dans Les Temps modernes, revue qui « ne rentre pas alors dans les cadres de la gauche progressiste vulgaire » et qui cependant « tient un double langage » (10). D’un côté, « à l’égard de l’URSS, la critique comportait la clause du régime privilégié : relation et analyse des faits ne devaient en aucun cas jeter le discrédit sur une entreprise inaugurée par la Révolution » (7). Le versant Sartre. De l’autre, une pensée quand même « travaillée par une exigence de vérité » (10), notamment avec l’affaire des camps dans les années cinquante. Le versant Merleau-Ponty.

(1) Le parti de l’intelligence est une expression située. Il appartient orginellement aux mouvances maurrassiennes et au manifeste d’Henri Massis en 1919 en réponse à la « Déclaration de l’indépendance de l’Esprit » de Romain Rolland.

(2) Le titre exact de Soljenitsyne est L’Archipel du goulag, 1918-1956 – essai d’investigation littéraire.

(3) Textures, n° 75/10-11, 7^e année, Paris, 1975, p. 23.